martes, 18 de febrero de 2014

ENTREVISTA CON MARY-JANE RUBENSTEIN

¿Vivimos en un universo o en un multiverso?

Entrevista interesantísima con la autora de "Worlds without end: The many lives of the multiverse".

ENTREVISTA CON MARY-JANE RUBENSTEIN

ANDRÉS LOMEÑA: Leí sobre la idea del multiverso cuando tenía catorce años, gracias a un juego de rol basado en las novelas de Michael Moorcock (el dominio www.multiverse.org aún le pertenece). Después busqué algo más específico, como Fictions of the cosmos de Frédérique Aït-Touati, Heterocosmica de Lubomir Dolezel y On literary worlds de Eric Hayot. Al final, encontré su magnífica obra, este delicioso magnum opus. ¿Cuál fue su mayor motivación para investigar un concepto tan complejo e incomensurable como el del multiverso?
MARY-JANE RUBENSTEIN: Es un honor que me menciones junto a esos autores. Aunque es cierto que tengo un perfil mucho más fuerte en literatura que en ciencias naturales, llegué a la investigación del multiverso a través de la física popular antes que por la teoría literaria. El proyecto empezó hace cinco años, cuando leía todo lo que caía en mis manos sobre la “energía oscura”, una presión cósmica negativa que está forzando una expansión acelerada del universo, causando que las galaxias del cielo nocturno se separen entre sí y de nosotros. Me sorprendió el lenguaje que se usa para describir esta sustancia; aparte de que se la denomine “oscura” y que se la caracterice como una “energía”, los físicos que la estudian dicen que esta fuerza es “misteriosa”, “espeluznante”, “inesperada”, “amenazadora” e incluso “demoníaca”.
Empecé a preguntarme por aquello que consideraban tan perturbador, esto es, por qué los científicos habían esperado de manera tan mayoritaria que el universo no se alejara de sí mismo, y en el proceso de hurgar en las ecuaciones de Einstein y en las observaciones de Hubble, empecé a destapar una larga historia filosófica y teológica de la cosmología. Aunque esta historia ofrece incontables modelos del universo, muchos de los cuales son verdaderamente ajenos y diferentes entre sí, cada uno de los modelos nos asegura que el universo es eterno o reciclable, es decir, que todo lo que existe o permanece donde está o regresa a la fuente original para ser recreado. No tenemos ningún precedente de un universo que exceda la capacidad de su fuerza creativa, así que para volver al campo literario, el descubrimiento de la energía oscura nos muestra una crisis de la narrativa: no sabemos bien cómo contar esta historia o qué hacer con ella.
Por una serie de motivos (matemáticos, filosóficos y hasta teológicos), el descubrimiento de la energía oscura en 1998 provocó una explosión de las cosmologías del multiverso entre los físicos cuánticos y los cosmólogos. Aunque algunas hipótesis ya se habían propuesto varias décadas antes, los escenarios de universos múltiples recibieron una atención renovada tras la constatación de que este universo se estaba desenrollando en un mar de “nada” en constante expansión. Estaba impresionada no sólo por las especulaciones sobre el multiverso, sino por su incompatibilidad con aquella constatación de una nada en expansión, así que me dispuse a relacionar esas dos visiones para resolver cómo se desarrolló cada una de ellas y por qué, y si algo similar se había propuesto en el milenio de especulación cósmica que produjo la ciencia moderna.
Investigar este libro cambió por completo mi forma de pensar y también mi percepción de lo que era capaz de hacer. Sinceramente, veo mi obra más como un principio que como una especie de culminación; espero seguir reflexionando durante los próximos años y trabajar en el espacio que el libro trata de explorar.

A.L.: No intento ser pretencioso ni adulador cuando digo que nadie había intentado algo semejante desde Alexandre Koyré. ¿Qué deberíamos aprender de la multiplicidad de cosmologías? Su proyecto intelectual pasa por establecer una continuidad entre la filosofía griega (atomistas y estoicos, entre otros) y la física cuántica, ¿no es así?
M.J.R.: En efecto, es un proyecto ambicioso y a veces me siento un poco abrumada, pero empecé con lo que parecía una pregunta modesta: ¿Cómo llega a ser una hipótesis científica respetable la idea de un número infinito de universos? El esfuerzo para responderla me llevó a la vasta historia de la cosmología, una disciplina que, desde el principio, ha estado en la difícil encrucijada de la observación, la especulación y la narrativa. Creo que lo que podemos aprender de los escenarios de los universos múltiples es que la separación de las disciplinas académicas, aunque han sido útiles para las investigaciones científicas, evitan que formulemos grandes preguntas con rigor y complejidad, como de dónde venimos, hacia dónde vamos y qué significa el ser. Esto ocurre en la supuesta oposición entre ciencia y religión, que es dolorosamente inútil, por no decir poco interesante, y que produce un “vacío teórico” en la Academia mucho más amplio que en la cosmología.
Por tanto, sí, parte del esfuerzo es contextualizar las cosmologías contemporáneas del multiverso dentro de la historia de las ideas, una historia que incluye no sólo a los estoicos y los atomistas (quienes, por cierto, parecen haber estado influenciados por los cosmólogos budistas, así como por las escuelas rivales de la antigua Grecia), sino también a los cristianos y anticristianos de todo tipo. Un esfuerzo mayor es, sin embargo, reformular la mal llamada conversación entre ciencia, filosofía y religión. Más que preguntar si podemos ubicar a un Dios-Padre fuera del universo (una pregunta que sería totalmente infructuosa), estoy intentando reunir esas disciplinas por su esfuerzo compartido para comprender qué es ese universo.

A.L.: Nunca pensé que hubiera una conexión entre posiciones no teístas y la existencia de muchos mundos. Para mí es algo contraintuitivo. En la filosofía analítica, la posibilidad de muchos mundos se relaciona con la teología y la existencia de un Dios. Esa nueva metafísica me confunde (hablo de David Lewis y de Plantinga, principalmente). Así que yo veo los mundos posibles como un portal para la trascendencia y el concepto de Dios. Por otra parte, Stalnaker es mucho más tibio y John Searle afirmó que la semántica de los mundos posibles es lo peor que le ha pasado a la filosofía desde la prueba ontológica. ¿Qué piensa de la teoría de los mundos posibles en la filosofía?
M.J.R.: Comprendo tu desconcierto. No es fácil ver cómo un número infinito de universos es más creíble (o menos creíble) que un Dios infinito, sobre todo cuando llegamos a un extraño punto muerto una y otra vez. Los filósofos atomistas produjeron una cosmología de un “multiverso” completamente desarrollado en el siglo V antes de Cristo, precisamente para reaccionar contra la afirmación de que este mundo se había diseñado para beneficio de la humanidad. Tal y como explica Lucrecio, si hay un número infinito de mundos, y si somos conscientes de todos los parámetros posibles, entonces veremos nuestro mundo como un mero accidente y no como un diseño. Así, nos libraríamos de nuestras cadenas para viajar “más allá de las altas murallas” de nuestro limitado mundo y vislumbrar el universo como un todo. Sustituye mundo por universo y universo por multiverso y verás que funciona la misma operación en la cosmología contemporánea: si hay un número infinito de universos con todos los valores posibles de los parámetros fundamentales, entonces no hay necesidad de creer en un Dios-creador y asegurarnos de que nuestro universo es adecuado para la vida: la vida sólo sería algo que ocurre de vez en cuando y vivimos en una de esas ocasiones excepcionales.
No estoy segura, en cambio, de que un número infinito de universos sea una propuesta algo menos metafísica que la de un Dios infinito. Teniendo en cuenta que los físicos hablan de esos nuevos universos desde hace muy poco, el multiverso sólo resulta más interesante que Dios si partes de un concepto extremadamente poco interesante de Dios (una sustancia antropomórfica, desmaterializada y autocausada fuera del universo que proporciona el primer impulso cósmico y que deja lo demás a los procesos naturales). Además, no hay razón alguna para que una postura teísta no pueda colar a “Dios” dentro del multiverso y decir que Él creó un número infinito de mundos. En resumen, pienso que Dios y el multiverso llegan a un punto muerto cuando tanto Dios como los “otros mundos” se estancan en explicaciones infinitas bastante superfluas sobre la existencia de este mundo. Así ninguna perspectiva parece convincente del todo.

A.L.: ¿Quién tuvo la visión más clarividente de los universos múltiples? Quizás se pueda describir la historia de la cosmología como una simple dialéctica, movimientos pendulares que van de las ideas de Platón a Aristóteles, de Descartes a Kant, del científico Brian Greene a otros científicos...
M.J.R.: No, no creo que podamos hablar de una dialéctica; hay muchos modos de configurar lo Único y todo tipo de maneras de dar forma a lo Múltiple, aunque esos ascensos y caídas dependen de los diferentes contextos sociopolíticos que los producen y proscriben. Mi multiplicidad cósmica favorita es probablemente la de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno, que parecen ser la misma a simple vista, pero llevó al primero a ser nombrado Cardenal de la Iglesia Católica y al segundo a ser quemado en la hoguera. Una razón de que sus destinos fueran tan distintos es simplemente histórica: Cusa escribió un siglo antes de la reforma protestante y Bruno en su despertar tumultuoso. Pero hay otra razón que es un pequeño detalle teológico que marcó la diferencia: para Cusa, el universo es ilimitado y está lleno de un número “ilimitado” de mundos. Para Bruno, el universo es infinito, y está lleno de un número “infinito” de mundos. Cusa evitó llamar al universo infinito para marcar la distinción ontológica de Dios. Bruno insiste en llamar infinito al universo para equipararlo al flujo inmanente de Dios. Para Cusa, por tanto, Dios está “en” el universo, pero también lo trasciende. Para Bruno, Dios “es” el universo; concretamente, el universo llega a ser para Bruno la segunda persona de la Trinidad: la “palabra” de Dios no toma cuerpo en el mundo material, sino que es ese mundo material. Creo que ahora se ve lo que quiero decir cuando afirmo que hay formas más interesantes de pensar en Dios que la de una Causa autocausada que ilumina el Big Bang.

A.L.: En su libro habla del multiverso de los multiversos. ¿Es ese multiverso definitivo una negociación o acuerdo entre ciencia, filosofía y religión?
M.J.R.: No es un acuerdo. Creo que si alguna vez llegamos a la Verdad del Multiverso habremos desaprovechado la lección de esas cosmologías asombrosamente distintas que reflejan las normas y valores de los contextos específicos que las producen. No creo que lleguemos nunca a algo así como un multiverso sin perspectiva, uno que simplemente refleje “cómo son las cosas”. No obstante, creo que las cosmologías del multiverso nos enseñan lo que la mecánica cuántica nos ha enseñado durante un siglo (y lo que Nietzsche nos enseñó antes): que los objetos del mundo e incluso los propios mundos se forman mediante contextos conceptuales, materiales, experimentales y narrativos. Existe una verdadera producción de “mundos”.
Desde una visión perspectivista, cuanto más coherentes sean las cosmologías del multiverso, mejor, porque cada una de ellas sirve como un producto y un reflejo de historias específicas y acontecimientos particulares, permitiéndonos ver nuestro mundo con mayor claridad y diversidad, desde una nube de perspectivas distintas. Por este motivo necesitamos una conversación disciplinaria mejor articulada, no para que los humanistas y científicos sociales cuenten a los científicos naturales cuál de los modelos es el adecuado, sino para que podamos ver lo que esas cosmologías nos enseñan sobre el mundo en el que vivimos.

18 de febrero de 2014

lunes, 10 de febrero de 2014

ENTREVISTA CON JUDITH RYAN

Negociaciones entre la novela y la teoría literaria.

ENTREVISTA CON JUDITH RYAN

ANDRÉS LOMEÑA: Ha estudiado las diversas conexiones entre la teoría (Foucault, Derrida, etcétera) y las novelas. Nicholas Dames habla de una “generación de la teoría”. ¿Dónde empezaron esas negociaciones y quiénes son las figuras clave?
JUDITH RYAN: Lo que Nicholas Dames llama la “generación de la teoría” fue creada por una ola de seminarios sobre teoría que se impartían en los departamentos de literatura comparada a principios de los ochenta. Paul de Man y sus colegas de Yale fueron la principal inspiración de esos cursos y los departamentos querían que los dirigiera un “teórico”. Los seminarios que se impartieron estudiaban un buen abanico de teorías y reforzaban ese conocimiento pidiendo a los alumnos que las “aplicaran” a los textos ficcionales.
Cuando llegué a Harvard del Smith College en 1985, descubrí que había muchos estudiantes que sabían teoría, pero también había algunos estudiantes (de doctorado y licenciatura) que participaron en las discusiones de clase sobre teoría sin comprender del todo la materia. Decidí crear una asignatura que no imitara los seminarios de doctorado, sino que redujera las lagunas de los estudiantes que no sabían nada de teoría. Cuando empecé a dar esas clases, los estudiantes tenían curiosidad sobre el postmodernismo y el postestructuralismo, principalmente porque esos conceptos parecían mitificados después de un primer contacto. También incluí otras teorías, como los estudios postcoloniales. La teoría de la narrativa, un interés natural que nunca abandonaré, no se impartía porque tengo un colega, William Todd, que da unas clases magníficas sobre ese tema. También enseño los palimpsestos de Genette en un curso sobre intertextualidad.

A.L.: ¿Cuál fue su principal interés en la investigación? En la bibliografía incluye un libro de Elaine Showalter sobre las novelas ambientadas en la universidad, así que quizás fue su punto de partida.
J.R.: Las novelas académicas como las de David Lodge estaban entre las primeras que negociaban y discutían con las teorías que se estaban impartiendo en los ochenta. Stanley Fish fue uno de los teóricos más importantes en ser parodiado (en El mundo es un pañuelo). Sin embargo, yo no abordé las novelas académicas ni enseñé las que Dames menciona porque tratan personajes que hablan sobre la teoría como algo que estudiaron en la universidad. El libro de Elaine Showalter sobre las campus novels, Faculty Towers, es una gran lectura y lo disfruté mucho, pero quise centrar mi curso en un conjunto de textos más amplio.

A.L.: Algunas de esas obras son novelas en clave. ¿Es una característica importante de las “novelas después de la teoría”?
J.R.: Sí, muchas novelas después de la teoría son romans à clef, una fórmula que puede llegar a ser fascinante, aunque es mucho más divertido cuando sabes o crees que conoces a la gente real oculta detrás de los personajes. Algunas de las novelas que analizo en el libro tienen personajes que recuerdan a críticos como Paul de Man o Slavoj Žižek, pero quise trabajar con novelas en las que no esperas encontrarte con la teoría.

A.L.: ¿Cuál fue el descubrimiento más relevante que hizo? Recuerdo que Elizabeth Costello de Coetzee era una novela muy contaminada por la teoría.
J.R.: La novela que realmente puso en movimiento el curso (y mi investigación) fue El perfume de Patrick Süskind. Estaba viajando cuando se publicó. Lo vi primero en alemán, después en inglés y francés. Fue una sorpresa ver que esta novela tan célebre parecía tomar sus ideas sobre el postmodernismo del segundo postfacio de El desmembramiento de Orfeo de Ihab Hassan. Desde luego, hay muchos más contactos con Hassan. En cuanto a Elizabeth Costello (además de otras obras recientes de Coetzee), esta novela participa en una corriente de pensamiento completamente nueva sobre la relación entre los seres humanos y los animales inspirada por Giorgio Agamben.

A.L.: The Novel after Theory no trata sobre novelas subordinadas a ideas como las de Robert Musil o Thomas Mann. Son negociaciones más bien indirectas. Me gustaría preguntarle si esas negociaciones y apropiaciones han sido provechosas para la narrativa. Después de todo, la teoría francesa fue perniciosa para la ciencia, según Alan Sokal.
J.R.: En Mann y Musil, las ideas “pertenecen” a los personajes individuales y se valoran en función de las conversaciones con otros personajes. En las novelas después de la teoría que traté en mi libro, las teorías no se manifiestan de esa forma. Como bien dices, se presentan indirectamente. Esa estrategia puede tener que ver con los sentimientos encontrados de los novelistas sobre las ideas a las que aluden. Hay una conciencia en esas novelas de que la teoría es ambigua y perturbadora y no todos están de acuerdo sobre su estatus o su valor de verdad. Incluso Sokal y Bricmont, que critican lo que ellos señalan como una “versión radical del postmodernismo”, reconocen que muchas ideas postmodernas, expresadas de una forma moderada, proporcionan una corrección necesaria al modernismo naif (Fashionable Nonsense, página 183). Como muchas otras imposturas, el famoso caso Sokal sirvió para invitarnos a reflexionar sobre la teoría reciente.
Tengo una gran debilidad por las imposturas por la forma en que cuestionan ideas preconcebidas como la de reconocer la escritura “auténtica” cuando la vemos. Como teórica de la literatura, mi postura es que cuando tenemos la sospecha de una pose intelectual, debemos intentar filtrar el sinsentido del sentido aparente. He crecido en una época en la que pensaba sobre estas cosas, así que soy bastante tolerante con las posiciones de ambos lados del debate.

A.L.: ¿La trama nupcial de Eugenides alteraría algo de su libro?
J.R.: En su momento me pregunté si debería incluir La trama nupcial y otros libros del estilo en algún punto, quizás en el epílogo, pero al final consideré que el conjunto de novelas después de la teoría que había estudiado tenía una cierta coherencia interna. Mi preocupación era que si incluía a Eugenides y otros autores similares, la presentación podía llegar a ser demasiado dispersa. Me quería concentrar en novelistas que habían tratado con la teoría de manera menos directa.

A.L.: Ha omitido otros tipos de teoría, como la postcolonial o el nuevo historicismo. Sólo echo en falta en su libro alguna alusión a la teoría de los mundos posibles: estoy seguro de que Umberto Eco, Italo Calvino y Borges la han usado en sus creaciones.
J.R.: No incluí la teoría postcolonial, en parte porque parecía menos contraintuitiva que algunas de las teorías postestructuralistas más destacadas, las cuales eran el foco principal de las “guerras de la teoría”. La teoría postcolonial parece más aferrada a la realidad que todos conocemos. Tal y como me escribió el poeta australiano Les Murray hace unos años: “¿Acaso no somos sujetos escindidos de una forma u otra?”
Lo mismo vale para el nuevo historicismo. Podría decirse que cuando Umberto Eco empieza una novela con la descripción de un péndulo, por ejemplo, usa la misma estrategia que muchas de las contribuciones del nuevo historicismo: el objeto, inventado en un momento y un lugar específicos, funciona como una forma de introducirnos en la materialidad del tiempo pasado.
La teoría de los mundo posibles es verdaderamente fascinante. Tengo algunos estudiantes interesados en ella y en preguntas afines como las que plantea el género de la ciencia-ficción; por ejemplo, cómo la creencia en la teoría de cuerdas puede cambiar nuestro comportamiento en el mundo.

A.L.: ¿Escribirá The Novel after Post-theory?
J.R.: La idea de escribir una secuela de The Novel after Theory podría surgir en mi mente, pero ahora mismo tengo algunos otros proyectos prioritarios.

10 de febrero de 2014